关于儒家思想的问题范文大全  论儒家思想存在的问题范文

儒家思想是中国传统文化的重要组成部分，它主张以“仁爱”为核心的人际关系准则，强调“礼治”、“德治”和“教化”，追求天人合一的理想境界。儒家思想在中国历史上占据了重要的地位，对中国的文化、教育、思想等方面产生了深远的影响。下面是小编整理的关于儒家思想的问题范文大全，欢迎大家阅读！

关于儒家思想的问题范文大全1

关键词：中国传统文化;儒家思想;当代意义;现代性转化;传承

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）12-0037-05

基金项目：教育部人文社会科学研究专项任务项目（中国特色社会主义理论体系研究）“互联网时代的‘慕课’选择与我国社会主义意识形态建设研究”（14JD710050）资助。

作者简介：封德平（1970-），男，重庆人，西华大学政治学院副教授，硕士生导师，研究方向：哲学、宗教、中国传统文化。

就文化根源而言，儒道同源，儒道分立乃春秋以后之事。在儒家演化的历史进程之中，其自身亦随时代的变化而变化，不断与封建制度相呼应，进而逐渐成为封建王朝治国之正统。至近代以来，在中国追求变革图强的过程中，“打倒孔家店”之声浪汹涌，以儒家为代表的中国传统文化遭受了致命的打击，而改革开放以后，人们逐渐重视传统文化的建设，于是才有了儒家的再次兴起。但长期与封建王朝相契合的儒家思想在民主时代的今天，还有意义吗？如果有，那是什么意义，什么层面的意义？发挥这种意义又需要什么条件？在当今时代，这些条件还能具备吗？对此，本文试作分析。

一、儒家的精神要义及其当代意义

儒家长期以来作为封建王朝之官学而存在，且有一整套制度与之匹配，如宗族、科举、乡绅制度等，在当今民主社会时代，这些制度都已成为历史。那儒家思想还有存在的空间和必要吗？要回答这一问题，首先得搞清楚儒家思想到底是什么，其源与流如何，其次才是这些思想的当代意义问题。

第一，儒家的精神要义。任何思想流派都有它的问题域以及相应的解决之道，儒家亦然。儒家祖述尧舜，面对纷扰不断的人世间，儒家关注的核心问题是“人世间为何会出现礼崩乐坏？人的理想生存状态是什么？如何才能到达人的理想生存状态”等问题，而这些问题基本上都体现在“儒家的理想及儒家理想的实现路径和方式”之中。所以，下面我们就从儒家的理想及其实现这个角度来分析儒家的精神要义。

其一，儒家的理想问题。理想有个体理想和社会理想之别。就个体理想而言，儒家讲的是君子之道，以“圣人”为目标。儒家认为人人皆可为尧舜，学习并践行“成圣之道”的人，就被称为“君子”。但圣人之境至高至远，简单来说，就是达到“道”与“仁”的境界，之所以这里将“道”与“仁”共用，主要表明儒道同源，但目前学界没有太注意到这一点，其实《论语・述而》中讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即表达了这个思想。“道”深远广大以至于无法言说，借老子的话说“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”，正因“道”太过高远，于是只能讲“德”、讲“仁”。而“仁”的意思被用得最多的是“仁者爱人”，但这仅仅是孔子对樊迟的回答，并不是全部内涵，孔子是因材施教，对不同的学生回答的侧重点不同，所以每个回答都体现了“仁”的某个侧面，但都不是全部，所以就有了后世对“仁”的不同解读。实际上，关于“仁”的思想涉及三个层面的关系，即身心关系、人与人的关系和人与天地万物的关系，这三层关系反映在个体心灵层面，体现为平和、宽厚、谦恭、孝悌、忠信、恻隐、民胞物与、仁爱万物等内容;而就结果来看，则可有三层和谐，即个体身与心的和谐、人与人的和谐、人与天地万物的和谐，达此三者即是一种与自己、与外物高度和谐的自由生存状态。当然，每个层面的心灵境界与和谐状态都有一个程度问题，而且，实现的难易也不同。比如孝敬父母、友爱兄弟相对比较容易，但像对待亲友一样仁爱他人则相对较难，而推及万物，甚至万物一齐、与道合真则相当难。这实际上就是一个不断地放弃“小我”，成就“大我”，甚至“无我”的过程，这与道家和佛家修炼思想是完全相通的。所以“仁”的境界是有层次的。对多数人而言，太高了就达不到，故只能退而讲“义”、讲“礼”、讲“智”、讲“信”，由低到高，这实际上走的是“由德进道”的路子。只是儒家立足于人伦社会，表达方式也不同于道家，但最终的走向是一样的，高层次的“仁”就是“道”。[1]当然儒家没有突出这一点，儒家立足于人世间，“敬鬼神而远之”。而儒家既然立足于人伦社会，其“仁道”之社会理想即是“大同世界”，这种社会的现象描述可见于《礼记・礼运》，就其本质而言，它无非是指一种私心淡化、道德高尚、以民为本、为政以德、和谐美好、和而不同、各得其所的社会，即生活美好、社会和谐、各得其所的社会，甚至可以简言之为“和谐社会”。

其二，实现“圣人”和“大同世界”的路径和方式问题。儒家理想的实现路径集中体现在“内圣外王”上面，个体生命不断进行自我的道德修养属于“内圣”之道，而以齐家、治国、平天下为代表以实现“天下大同”的过程则属于“外王”之道，这体现了儒家“由德进道”“为政以德”的路子。具体而言，儒家倡导从个体生命的历练为入手点，以“仁义礼智信”①为自我修为的标准，不断去践行修身、齐家、治国、平天下的人生之道。同时，儒家认为，若人人都能践行“圣人之道”，日积月累，就会实现大同世界的社会理想，也就是说，大同社会的出现是靠以身作则的圣人君子们开创出来。这样一个“内圣外王”之道也就是《大学》总结出来的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的过程。以此观之，儒家政治理想和社会理想实现的基础是“仁政”，“仁”的载体是“人”，以人为基点，所谓“人能弘道，非道弘人”是也，这样“由德进道”“为政以德”的路子就明晰地表达了出来。

但是儒家在其理想的具体实现方式上具有因人而异、因社会环境而异、因时代背景而异的多样性特点。比如孔子的不少弟子都向孔子请教关于“仁”的问题，得到的回答却是因人而异的。孔子对颜渊说“克己复礼”就是仁;而对子贡的问题“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答则不但予以了肯定，而且还把这种行为抬得很高，说“何事于仁！必也圣乎！”可见对颜渊强调的是个人修养，而对子贡的回答强调的是广利他人。所以面对子贡的另一问题“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之”，孔子表示：管仲是不拘小节而通达大义之人，成就了“一匡天下、泽被万民”的千秋伟业，这样的人就是仁者，这是把仁的境界进一步推到了不拘小节而广利天下的高度。再比如，儒家倡导“为政以德”，但尧舜禹夏商周以及此后的汉唐等不同的时代实现“德”的具体方式却又在不断调整，有禅让、有分封、有中央集权等不同制度下的“为政以德”，这也表明儒家在实现理想的具体方式和制度条件上具有弹性、多样化特点。而正是为了能实现不同制度下的仁的理想，儒家思想又不断地变化着它自身，于是儒家思想有了先秦子学、汉代经学和宋明理学的转换。先秦子学是儒家思想的“源”，其后的各种变化皆属于“流”，“源”相对稳定但“流”却是变化的，而且应当变。

第二，儒家思想的当代意义。当我们澄清了儒家思想的精神要义及其源流关系之后，儒家思想的当代意义就可迎刃而解。改革开放以来，人们日益认识到：文化是民族的血脉，只有站在中国本有文化的基础之上，推陈出新，中华民族才可能实现它的伟大复兴。总体而言，儒家“仁道”思想“内圣外王”，努力实现三层和谐关系，这对于中国人精神家园的构建、中国和谐社会的建立和当下各种文明冲突的化解都具有重要意义。

儒家思想对于中国人精神建构与和谐社会的建立的重要意义主要表现在：其一，儒家的理想始终是一面旗帜，插在了道德的制高点上，是人们调整其行为、化解其矛盾的标准，同时也指引着社会的前进方向，这是所有古老文明都必须具有的。若没有这样一种“遥不可及”、却又充满吸引力的理想，那人类也就看不到希望，崇高的、遥远的理想有其独特的现实意义。虽然儒家并不能完全独自解决形而上的精神家园问题，但它也是一种重要的资源。其二，儒家的道德标准并非只有遥不可及的终极道德，其丰富的阶梯性内容，使得它具有极强的现实性和亲和力，普通老百姓看得到、摸得着，比如“诚实信用”的道德要求就一直贯穿着人类的现实生活，“有教无类”的教育理念对当今的教育也有着重要的启示，诸如此类，不胜枚举。其三，儒家思想中蕴含着丰富的对人类社会生活的精辟理解，无时无刻不给人以启迪。如“巧言令色，鲜以仁”（《论语・学而》）;“德不孤，必有邻。”（《论语・里仁》）;“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语・子路》）;“道，不同，不相为谋”（《论语・卫灵公》）;“攻乎异端，斯害也已”（《论语・为政》）;“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语・泰伯》）;“君子以行言，小人以舌言”（《孔子家语・颜回》），等等，这一切都可能成为中国人精神世界的重要组成部分，并发挥其调节人伦关系的独特作用。

另外，儒家对待异质文化，总的思路采用的是“万物并育而不相害，道并行而不悖”的“和而不同”的法则，这对于化解当今不同民族族群文化冲突是一种重要的精神资源。各民族族群及其文化的差异是肯定存在的，其间必有矛盾，但只有承认主体间的矛盾可以“并育”“并行”，才可能和平、和谐相处。古代中国正因为奉行尊重与包容的“和而不同”之道，才使得儒、释、道及伊斯兰教等力量相安并立上千年。这种具有调和不同文化、不同宗教信仰功能的思想，对当今社会，不管是国内的族群文化冲突，还是国际间的民族文化冲突的解决，都是难能可贵的精神资源，对构建和谐中国、和谐世界都具有十分重要的现实意义。

二、儒家思想的局限及其现代性转化的必要性

儒家思想虽然具有如上所述重要意义，其作为人类精神文化的一个部分，侧重于人精神自由和人类社会秩序的构建层面，但它并不能解决这些层面的所有问题。特别是在当今民主时代，其不断发展出来的与封建王朝高度契合的思想局限性就更为明显地呈现出来，这种局限性主要反映在其思想本身和它与现实社会的矛盾两个方面。

第一，儒家思想对其“圣人”理想的确认理由阐释不足，使得它对人们的感召力受到影响。儒家想要让人们都能践行君子之道，但就个体生命而言，人们通常都会思考“我为什么一定要以‘圣人’为人生之追求？圣人也好，凡人也好，都会死亡，那圣人超越生死的终极意义又在什么地方？”诸如此类的问题，对儒家而言，无法真正回答。孔子对弟子说“未知生，焉知死”，采取了“敬鬼神而远之”的态度，回避了这类问题。而后世朱熹等人构建出“天理”等理念，并发展出一套体认功夫，也主要是对佛、道思想及其修炼方法的借鉴，但由于并未能对形而上之境有如佛、道两家般极高远、深刻和详尽的体认和阐释，故并未实质性地解决这种问题。历史上这类问题主要是交由佛道二教来完成的，于是导致了儒释道三家相互为用，各有侧重，共同完成了人在精神和社会生活上的安身立命的问题，单靠儒家，无法根本、普遍性地解决这种问题。

第二，就儒家关于礼乐仁和、天下大同理想的实现路径来看，具有较浓厚的理想主义色彩。儒家走的是“由德进道”的路子，主要是意图通过道德的提升来实现美好的个体与社会理想，这忽视了人的物质需求不断扩张的现实，也缺乏对现实社会生产力水平提升的重视，没有看到社会生产力水平的提升对不断增长着的人的各种物质文化需求的满足所具有的重要意义。如果天下之人并非是普遍践行“君子之道”的人，那天下大同又怎么可能实现？且就现实而言，“圣王”理想也始终是可望而不可即，儒家思想更多的是沦为了历代王朝统治社会的工具。自经董仲舒改造后的儒学成为官学之后，在两千多年的时间里，一代又一代新儒家都把生命的历程铺设在“格致诚正修齐治平”的人生追求阶梯上，但他们多数都无法真正做到“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心下》），而是不断挖空心思地讨统治者器重，奔命于不断攀登仕途新高峰的苦苦追求之中，儒家所期望的“圣王”一直难以出现，即使出现，也仅仅是昙花一现，最后以失败而告终。

最后，儒家思想和近代以来开启的民主理念和制度有不少冲突，这给儒家的生存空间带来了严峻的挑战。近代以来，中国经历了一段极其屈辱的历史，在面临亡国灭种的艰难岁月里，在中国先进知识分子的不断反思进程中，以儒家文化为代表的传统文化被部分人彻底否定。新文化运动中，“打到孔家店”的声音此起彼伏，不绝于耳，及至新中国成立之后，反孔批儒也绵延不断。综观反对儒家的声音，其中最主要的观点认为，儒家是和封建社会专制制度相匹配的，其“仁义道德”“三纲五常”强化的是封建皇权，这与当今“民主”与“法治”理念和制度的要求相去甚远，所以，必须打倒。至于其它如压迫妇女（如妇女“三从四德”之规定）、禁锢思想（如八股取士）等，虽与巩固皇权有关系，但都属于次等理由。另外，儒家思想大量被误解、误读，比如把“君君臣臣父父子子”简单地解释成了君臣父子尊卑有序的服从关系，②这样一来，儒家似乎当然就与现代民主精神相背离了。

长期以来儒家思想契合了我国封建王朝统治的需要，获得了官学的地位，虽然它也存在着其自身思想的局限性和诸多负面效应，但如果把儒家放到中国历史的大背景之中来看，其对世道人心的净化和社会的稳定发展都是功不可没的。但近代以来，儒家所契合的封建王朝相对于资本主义社会而言，大为落后了，在中国追求民主与科学的强国之路上，儒家思想连同相应的制度设计都被视为落后的代名词，受到了无情的批判，直到今日，都未能恢复其应有的地位。客观而言，儒家既然作为封建王朝的官学存在长达2000多年，那其诸多思想和制度设计就必然会被深深地打上封建社会制度的烙印，其众多理念都是为适应特定时期封建统治的需要而提出，与当今民主时代的要求必然会有诸多相悖的地方，在思想和制度设计层面都必然要求对其进行符合社会发展需要的现代性转化，如果做不到这一点，儒家就只能被历史所抛弃。

三、儒家思想现代性转化的可行性

由上可知，儒家思想必须进行现代性转化，但儒家思想又能否进行现代性的转化，其可行性空间在哪里？笔者认为，儒家思想之所以能够进行现代性转化，主要有三个方面的原因。

第一，儒家思想所要解决的问题是所有社会都具有的，并不仅仅为封建社会所独有，而问题域的持续存在性是儒家思想能够进行现代性转化的首要条件。近现代以来，不少人之所以否定儒家，主要就是认为儒家思想属于封建糟粕，维护的是封建集权统治，已经不能适应现代民主社会发展的需要，甚至以“吃人的礼教”称之。实际上，这种现象发生的一个重要原因就是不少人没有能够从问题域的角度来思考儒家的合法性，也就更没有从儒家思想的“源”与“流”的区分角度进一步思考儒家思想的合法性，也就看不到儒家进行现代性转化的可能性。根据前面的阐释可知，儒家关注的核心问题可以理解为“人如何在世俗社会中安身立命，如何实现个人与社会的高度和谐自由”，由此发演出了一套儒家“仁义道德”之学，而关于“道德”的学问是任何一个人和一个社会都必须面对的，所以这也就是儒家思想能够进行现代性转化最重要原因。

具体来说，从儒家的内在思想结构及其思想流变来看，儒家思想包含有“道”与“术”两个层面，“道”的层面不能变，只能完善，但“术”的层面却可以变，且本来就在变。儒家思想的最核心内容是“成圣之道”，体现为“仁”，外化为“德”，推而广之而有“以德配天”“为政以德”等治世理念，故有“内圣外王”之说。此“外王”并非仅指君王，而是能行“成圣之道”的君子，君王为外王的情况仅仅是其中之一。至于后世儒家思想对先秦儒家思想的变革，更多的体现了为统治者服务的“术”的特点。汉朝董仲舒的儒家思想已经是吸收了法家、道家、阴阳家思想而建立的一个具有“天人感应”特色的思想体系，其曲解孔子之处也较多。其在《春秋繁露》中把“君君臣臣父父子子”总结为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，要求臣、子、妻必须绝对服从于君、父、夫，君臣父子之间双向约束关系被简化成了臣对君的绝对服从，形成了“君让臣死臣不得不死”的思想理念。这种背叛民本思想的儒家学说一直被历代封建统治者所推崇，后来的宋明理学也没有能够真正回归到以民为本这一核心价值理念。后世儒者把“内圣外王”之“王”寄托于君王，促进了封建集权的日益强化，以致发展出了高度集权的专制统治，走向了儒家原初“贤人政治”的反面。历史发展到了今天，民主时代已经开启，儒家就必须抛弃或变革其契合于封建统治的“术”的思想，在儒家“仁”的基础之上发展出适合于民主时代要求的新的“术”，这即是儒家思想进行现代性转化的重要内容。

第二，儒家所提供的解决问题的方案，在现代社会仍然具有重要的参考性和可行性。儒家为了实现天下大同的理想，倡导君子之学，主张“为政以德”的“仁政”理念，这本无可非议。但在历史的流变中，“为政以德”的“仁政”理念日渐转换成了“以德治国”的“德治”理念，“德治”又日益变成了统治者治民的手段，而对统治者则是“刑不上大夫”，这显然背离了儒家“为政以德”的“仁政”初衷。于是随着统治者物欲的膨胀，社会日益失衡，贫富分化、王朝更迭、周而复始，大同世界的理想始终遥不可及。为此，在民主时代，儒家受到批判，甚至被抛弃，似乎理所当然。然而，批判者没有注意到他们所批判的仅仅是实施“仁政”的具体手段，而不是“仁政”理念本身，他们混淆了“为政以德”与“以德治国”的关系。

从治国模式和理念的角度来看，古代中国实行的是“天下”模式，包括“王天下”（以周为代表，实行分封制）和“家天下”（周以后的王朝基本上都采用的家天下模式，也即中国历史上的帝国模式）两种模式。[2]但不管是那种模式，都强调这个天下只能由“德者居之”，即要求“以德配天”。在理上来说，“道统”高于“政统”，故历代帝王通常都宣称自己的帝位是上天赋予的。但是这“天”是什么，它与“德”是什么关系呢？借用老子的思想进路理解，这“天”是“形而上”的存在，是终极性的、需要敬畏的“道”的范畴，但“道”于万物之中外显为“德”，人可以“由德进道”，如果人背离了“德”，也就远离了“道”，就会受到上天的惩罚。把这种理念用在统治者身上，就必然要求统治者所应具有的“德”一定是以天下之心为心，以人民群众为本位。所以，即使在古代社会，统治的合法性也是根植于民的，这与现代社会的民主精神是一致的。个人以为，事实上可以这样理解集权、民主与仁政的关系，在古代社会，“为政以德”的“贤人”政治主要表现为集权政治，而在当今时代，则更多地表现为“民主”政治。我们今天不能囿于古代儒家主张的“王天下”或者“家天下”的人治模式，“王天下”和“家天下”的人治模式都是时代的产物，是工具，是一定历史条件下的不得已而为之，儒家的目的还是借此以实现“礼乐仁和”之天下大同。而当今多种多样的民主模式也同样是工具，是今天这个时代更好地实现广大人民群众利益的工具。“天下”与“民主”模式背后都贯穿着“仁德”的要求，所以，儒家完全可以实现在当今时代的民主转换，从而获得生存发展的新空间。对此，我国学者赵法生也曾谈到：“原始儒家的民本思想与现代民主制度完全可以兼容和相通，民本是儒家的根本的政治理念，现代民主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。”[3]

第三，儒家思想的现代性转化是中国崛起的现实需要。中国的崛起必须要有中国自己的精神家园的建构，而中国自身精神家园的建构又必须以本土文化为基石，不可能借用他国的信仰文化，这是大国崛起的现实选择。儒家文化作为中国传统文化的三大支柱之一，且长期居于主导地位，必然应当是中国建构自身精神家园的重要资源。中国崛起的现实需要确定了儒家的现代性转化问题必然能够获得国家的高度重视，这反过来无疑又会推动儒家的现代性转化。

四、儒家思想现代性转化的方略

儒家思想必须且能够进行现代性转化，但儒家如何进行现代性的转化？笔者认为需要从儒家思想本身和儒家思想存在的现实制度条件两大方面，多角度地进行思考，方能较全面地解决这一问题。

第一，对儒家思想进行现代社会的准确定位。现代社会民主制度的实施和科学的发达是两个重要特征，特别是前者属于社会制度层面，必然要求个体具有相应的公民意识，而公民意识的生起又必须具有主体独立意识、权利意识等与之相匹配的精神理念。而这些在传统儒家思想中，是不可能得到有效的阐发的，这是历史背景所决定的。所以，在当代社会，儒家思想就只能是众多治世思想中的一种，与其它各种思想共同成就一个现代社会，只是儒家侧重于社会伦常秩序的道德构建。

第二，儒家因为是立足于世俗社会而言道德净化，存在“形而上”阐释的不足问题。于是要么对儒家进行制度性宗教建构，要么让儒家与其它宗教，如佛教、道教等联合发挥效用，其中的取舍，当契合中国的现实。学者赵法生建议激活天命信仰，辅以圣贤崇拜和祖先祭祀，以对儒家进行制度性宗教建构，并以台湾一贯道和印尼孔教作为例证。[3]但笔者以为，把儒家定位为一种重要的道德教化思想，与其它宗教联合发挥安顿心灵、净化社会的效用的思路，更适合中国的现实国情。我国本就是一个多民族、多宗教的国家，不同宗教之间本来就有各种矛盾需要调和，如果再人为增设宗教，无疑容易添乱。相反，把儒家仅仅定位为一种思想流派，并积极推动，那就可以充分发挥儒家与各宗教协调配合的重要功能，其原因在于儒家立足的是“形而下”，在“形而上”的层面可以和各种宗教进行沟通、整合。至于民间是否把儒家当成儒教并不重要，关键在于官方对儒家的定位。其实台湾的儒家存在方式也并不主要是以制度性宗教的方式而存在。[4]

第三，推动现代儒者的形成。儒家思想的传承和发展有赖于践行儒家思想的群体，古代社会能够践行儒家思想的群体是多样的，儒生、官僚、乡绅、宗族成员等都可能成为践行儒家思想的人员，而他们构成了一个社会的主干，其中儒生是思想的引领者，作用特殊。在现代中国社会，儒家思想的现代性转化同样也必须有一批现代儒家思想的践行者，他们应该广泛地存在于各个行业之中，发挥榜样的力量，其中在知识界更应当有现代儒者的大量存在。国家可以通过一定的制度设计，引导现代儒者的广泛形成。当然，现代儒者不能仅仅是拥有儒家知识的学者，更应该是能够身体力行，努力践行君子之道的人。虽然现代社会的专业分工使知识界日益专业化，宗族制度和科举取士也成为了历史，这些似乎都摧毁了现代儒者形成的社会条件，[5]但笔者认为，靠信仰的力量、文化的力量，仍然可以推动现代儒者不断涌现，这是现代人仍然需要精神家园的缘故。

另外，儒家思想的现代性转化还需要注意以下三点：一是要在民主发展的进程中重建儒家思想。民主发展是基础，只有把儒家思想的重建放置于民主的基础之上，才能避免回到专制时代的儒家。二是在理论上澄清历史进程中的儒家思想的“道”与“术”。使人们认清儒家思想的“变”与“不变”的关系，自然能使儒家思想的源头活水流淌在现代民主社会的土壤之上。三是需要多渠道多方式地传播儒家“内圣外王”的核心精神，让它能够融化为广大老百姓的精神血液。思想的活力来自于生活，儒家思想只有生活化了，才具有源源不断的生命力。

结语

综上所述，儒家思想并不必然与集权挂钩，儒家思想也可以开出推进民主的新道路，集权与民主皆仅仅是儒家实现理想的工具而已（当然，反过来也可说儒家是统治者实现有效统治的工具，这是一体两面的关系，各取所需而已）。只是在不同的历史时期，可供选择的社会治理模式具有差异，有些时期只能开出封建集权的治国处方，这是由生产力决定生产关系，进而决定上层建筑这一人类社会发展的内在规律所决定的。在生产力水平低下的农耕时代，集权统治是世界各地的常态，儒家如果不能与这一时期的集权统治常态相契合，那它就没有生存空间。另外，虽然我国长时间实行封建集权统治，但社会并非都是暗无天日，历史上存在的诸多开明盛世也有儒家的一份功劳。所以，在当今民主时代，我们只能反对那些经过了历史加工、变造，服务于皇权专制的儒家思想，但不是儒家的全部和核心。新文化运动中的“打倒孔家店”及此后“批林批孔、评法批儒”运动中的“打倒孔老二”都是特殊历史时期的产物，拂去历史的浮尘，儒家倡导的“仁爱友善”“信义和平”“和而不同”等思想仍然熠熠生辉。

注 释：

①孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系统。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。

②孔子基于礼乐制度提出“君君臣臣父父子子”治国之道。《论语・颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子的意思是说：“做君主的要像君的样子，做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”简言之就是“君仁，臣忠，父慈，子孝”的仁德之道。他描述的这种规则，对君臣、父子都是双向约束的，但现在却被普遍解读成了单向约束。

参考文献：

[1]陈声柏，张晓辉.全德之名与全体大用[J].孔子研究，2014，（4）.

[2]陈明，朱汉民.原道（第十七辑）[M].北京：首都师范大学出版社，2012∶25.

[3]赵法生.内圣外王之道的重构与儒家的现代转型[J].开放时代，2011，（6）.

[4]黄俊杰.战后台湾的儒家思想：存在形式、内涵与功能[C]//李明辉.儒家思想在现代东亚（总论篇）.台湾：中央研究院-中国文哲研究所，1998.

关于儒家思想的问题范文大全2

中国上下五千年历史，春秋时百家争鸣，汉朝时百家中分出了胜负，汉武帝罢黜百家独尊儒术。随后中国数千年的王朝都沿用了儒家学派的教义用以教化民众。数千年来的儒家思想固然给中国带来了丰富的文化遗产，可也使中国多次遭到灭顶之灾。

　　儒家学派讲究忍让和妥协。不到最后关头不会反抗，导致中国多次被外族侵扰，凌辱，践踏。外国占领后民众始终无法拧成一股绳反抗侵略。这点在五胡乱华，靖康之难，崖山之役，满清灭明等多次王朝更替中体现。泱泱中华，汉族人所有数量是这些外族的千倍，万倍，十万倍。但敢于反抗的却少之又少。大多数人都安于现状。这与儒家提倡反对战争以德服人是分不开的。可你打着和平友好，以德服人的旗子去和别人讲道理，没人会理你。战争中一切的道德都得靠边站。在这点上俄国人宁可火烧家园也不留给敌人的精神相比之下更加值得推崇。

　　除了上述的“仁”以外儒家的教义中还有大量想法是反人权及带有歧视色彩的。儒家着作《论语·阳货》中写到了“唯女子与小人难养也。”三纲五常中“夫为妻纲”把儒家学派歧视妇女的本性暴露无遗。这大大增生了中国百姓心中更多的男权主义色彩。

　　儒家学说同时又极度蔑视法律的存在。认为法与孝中，孝更为重要。比如说要“子为父隐，父为子隐。”儿子应当在父亲违法后依旧包庇父亲，这一想法完全是无视了法律的存在。儒家思想一味排斥法律规章自以为人们都可以有良好的自我约束能力，这就是白日做梦！就是在这种思想的作祟下，当今的中国大陆有一大批的人以此为借口，为自己的罪行开脱。

　　儒家在被当时各朝各代推广时大量传播其“万般皆下品，唯有读书高。”的理念并同时告诉人们，他们学习不是为了报销国家而是为了当官，指挥别人“学而优则仕。”。

　　最后，儒家思想过分注重等级观念，让人们认为必须无条件服从上级的命令不得反抗或提出异议。这个做法过分压抑了个性，把所有人教育的循规蹈矩。

关于儒家思想的问题范文大全3

关键词：儒学；困境；儒学现代化

中国的现代化离不开中国传统文化的现代化，儒学作为中国的“国学”是中国文化根本精神与价值的载体，思考儒学的现代化之路对增强民族文化的认同感，加强先进文化的建设都具有重要意义。虽然以儒家思想唱主角的读经热、儒教热、国学热方兴未艾；虽然儒学会议接踵而至、儒学著作层出不穷、儒学论文漫天飞舞、儒学课题纷纷立项；虽然儒家思想寻找到宗教儒学、哲学儒学、生活儒学、政治儒学等不同的存活方式，然而在我们看来，儒家思想在当今社会的发展实际上陷入了非常大困境，并且阻碍着儒学的继续发展。这些困境主要表现以下四个方面：

（一）主体的困境――儒生群体的缺乏、迷惘和无信

儒家思想在当代社会的传播、研究和践行中，作为主体的儒生群体变小，缺少了像历史上有组织有信仰地从事儒家思想宣传工作的队伍，使对儒学的研究和宣传成为少数学者的工作。同时，在对儒家思想的研究过程中，由于他们的学术行为要受到学校或研究体制的制约和影响，因此在时间上不能保证对儒家思想阐发和研究的持续性，在思想上不能保证阐发儒家思想的价值独立性，并且在诠释儒家思想以及选择思想的发展道路过程中也不可避免也存在迷惘。主体的无信则是说在当今儒家思想的实践中，能做到“谋道不谋食”、“朝闻道，夕死可矣”,把儒家的理想、儒学的大义、儒者的原则付诸行动者少之又少，也就是说，儒生群体在生活中能坚持并且实践儒家价值观的着实缺乏。正如李文森所言，近代中国知识分子情感上虽然眷恋传统，理智上却与传统疏离。可见，在传播主体、研究阐发主体、信念主体的数量和质量方面，儒家思想的确陷入了困境。

（二）存活的困境――社会基础的根本改变

传统儒学有一个较稳固的社会基础也就是宗法制，在此基础上,儒学建构了基本的伦理体系,确立了以伦理道德思想为指导、以各种礼仪为载体的作用机制,并延续下来成为文化传统。家庭、宗族、社学、书院、乡约都是儒学赖以生存和发挥作用的场所，形成了一个具有“差序格局”的“熟人社会”1。然而这个社会基础,在中国的现代化过程中被大大地毁坏了。在现代社会中,个人代替了家庭成为社会的基本单位,家庭和宗族规模逐渐缩小,人们的血缘宗亲观念日益淡薄,由此导致整个社会由“熟人社会”变成“陌生人社会”。随着社会基础发生改变,儒学失去了赖以生存的热土,成了无源之水,只剩下抽象的理论,举步维艰。

（三）认知的困境――片面甚至错误的理解或诠释

一是以功利的态度利用儒学，把传统思想文化视为牟利的工具。如大搞形象文化工程，利用群众对儒学的热情，不顾及本身的学术水平举办一些低劣的国学班、出版一些错漏百出的儒学读物等等，把儒学当做牟利的幌子。二是片面地利用儒家思想，在这个过程中忽视对其思想本真的把握，对其进行不全面或者夸张地解释。比如现代社会常用“天人合一”这个观念来树立人类正确的天人关系态度，告诫人类与自然本是一体。看起来，这种解释非常圆融，但“天人合一”的本意并非如此。孟子言“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，张载谓“民吾同胞，物吾与也”，二程所谓“仁者浑然与物同体”等，要说明的是“天之道”与“人之德”的关系，认为“人之德”与“天之道”的合一，便是道德的最高境界，也是做人的最高境界，其中并没有包含要求人理性地、可持续性地改造和利用自然的内容。三是过分拔高儒学的现代价值。一些文化保守主义者排斥西方文化，抵制文化的交流，要求保持儒家文化的“纯洁性”，甚至像某些“儒家原教旨主义”者那样把儒学抬到宗教的高度，提出所谓的“立儒教为国教”，甚至表现出反xxxxx，反社会主义的基本立场，诸如：xxxx只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态；xxxx不具备建设性的功能；xxxx中没有安身立命、修道进德的成分等等。2

（四）实践的困境――理想与现实的脱节

实践的困境主要是指儒家思想及其主张在实践中难以得到落实。从历史上看，儒家思想本是“极高明而道中庸3”的，即是说，儒家思想一方面属“形上”之道，另一方面也是日用庸常之道(器)，所以在中国古代社会，儒家思想是相当普及的。而在现代社会，随着社会基础的改变和儒家群体的减少，儒学成了一种“精英文化”，如儒家思想中提倡的“舍生取义”、“仁者爱人”、“不义而富且贵，于我如浮云”等等，这种高尚的思想与人们生活缺乏沟通和联接，让一般人敬而远之，在现实社会中难以真正地实现。此外，儒学在现代仅被作为知识来传授,其实践性和真精神却被日渐淡忘，或者说人们缺少把儒学中的高尚精神落实于日常生活当中。这无异于买椟还珠，儒学丢掉了最宝贵的精神,空守着经典故纸堆,其复兴还有什么意义? 我们的某些儒家思想研究者可以把自己的体系做到圆融精巧、自成一体，但却往往忘记了儒家思想的担当和责任，不仅没有积极地对社会的阴暗面进行检讨和批判，反而去粉饰太平、掩盖问题、歌功颂德，或者只埋头研究儒家思想，而忽视了其现代作用或者突破发展困境的方法。可见，当儒家思想仅局限于作为少数人把玩的对象时、当儒家思想的基本理念和原则无法在生活中兑现时、当儒家思想研究回避其在社会本有的张力时，儒家思想的理想与现实社会脱节，其发展陷入了实践的困境。

由于儒学发展中存在着诸多的困境，要复兴儒学仅仅凭一腔热情显然是远远不够的，目前儒学之“潮”已经被热情掀起了，但如何使这个“潮”来得更加富有活力，更加“理性、健康”却是一个值得深思的大问题。正如贺麟所言：“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。”4（1浙江师范大学初阳学院；浙江；金华；321004；2浙江师范大学 数理与信息学院；浙江；金华；321004）

参考文献

［1］ 蒋庆.中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题［N］.台湾《鹅湖》第170-171期，1989年8-9月.

［2］ 方克立.关于现代新儒家研究的几个问题［J］.天津社会科学，1988(4).

［3］ 陈少明.儒学的现代转折［M］.山东：辽宁大学出版社，1992.

［4］ 杜维明.儒家传统的现代转化［J］.纽约《知识分子》1985年秋季号.

注解

① 费孝通：《乡土中国》,北京出版社2005年版，第29~40页。

② 蒋庆：《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，台湾《鹅湖》第170、171 期，1989 年8、9 月。

关于儒家思想的问题范文大全4

关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08

在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。

一、儒学“时代性”价值的自我确证

儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。

第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。

第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。

第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。

尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。

二、当代儒家政治哲学的体系化探索

关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。

第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。

第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。

第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。

从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。

相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从xxx一脉相承的新xxx主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。

从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。

作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。

黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3

这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。

三、应乎现实返“道”开新之展望

近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。

作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。

很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是xxxxx者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。

事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。

C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。

关于儒家思想的问题范文大全5

关键词：儒家思想；人权；法律

一、古代儒家思想的价值观

儒家思想，又叫儒教或儒学，它的核心价值体系是以”仁”和”人贵”， 在中国的传统文化中是最为重要的一部分，儒家思想的精髓是： “仁”、”义”、”礼”、”智”、”信”，其反对”过”与”不及”，崇尚”中庸”，崇尚和谐。儒家思想不仅对中国意义重大，在东亚乃至全世界都有过不小的影响。孔孟学说就是正统的儒家学说。它继承夏商周三代传统文化，继承《六经》遗产，但与经学有区别，经书的言论，不等于孔孟的言论。

孔孟学说概括为四个方面：一是”天下为公”的大同思想，就是孔孟所说的”尧舜之道”二是爱民富民、仁政德政的为政思想，即孔孟所说小康之世。是想在”天下为家”的社会实现尧舜之道，也叫王道；三是以仁义礼智信为核心的”五常德”和知仁勇”三达德”的伦理思想；四是法天地大自然法则，法阴阳刚柔变化法则，和不偏不倚中而有权中庸之道等朴素的唯物辩证哲学思想。

儒家思想不仅在过去对人们的生活起着举足轻重的作用，在现代社会，除去了历史痕迹，它的价值依然是鲜活动人的。

总之，”天下为公”的大同理想，爱民济众的为政思想，以仁义为核心的道德观念，实事求是的中庸之道，唯物辩证的哲学思想，和民主唯物精神，是孔孟学说的精神实质。

二、当代人权概念的发展

在20世纪20年代末到30年代初发生了两次人权运动，包括”人权运动”和”民权保障运动”，都在中国现代史上产生了极其深远的影响。

在20世纪20年代末到30年代初，留学欧美的大学教授们发起了要求立宪以宪法为保障人权的一场”人权运动”，这是”中国现代史上唯一一次以人权为内容的政治运动”。这一运动以胡适、罗隆基、梁实秋等为代表人物，形成一个以《新月》杂志为舆论阵地的”人权派”。总的说来，关于人权的探讨，在十一届三中全会后大致可以归为四种观点：一是权利的最一般形式说，二是自由权和需求权统一说，三是资产阶级特权说，四是人性固有权利说。

放眼国际，在以托马斯・杰斐逊为主笔的美国《独立宣言》中，有一段内容这样写道：”我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”

这一小段话，主要源于英国哲学家洛克的《政府论》中的观点。这也就是天赋人权的最基本观点。天赋人权又叫自然权力，其思想源自自古希腊哲学的自然法理论，它构成了古典自然法学说的要义。文艺复兴以来，”自然权利”是西方政治和法律思想的一个重要论题。所谓”自然权利”，并非指自然界的权利而是指人类的一种客观权利。也就是说，是人之为人的属性特征。

西塞罗曾说过：”应该存在一种法律，它会是永恒不变的事实并且于正义和理性适应。这才是真正的法律在西塞罗的阐述中，基本人权，就是一部完美的法律。

人权的本质特征和要求是自由和平等。如果要给人权的内容下个定义，那应该就是是人的生存和发展的权利。谈到人的生存和发展，必须以自由和平等作为前提条件。另一方面，自由、平等也服务于人的生存和全面发展。为了摆脱一切压迫、歧视和剥削，人的生存和发展权显得尤为重要。生存、发展权既不是存在于口号之中也不是流于古书记载，而是要实实在在的抵抗不平等的因素，实在为人权。因此，所谓人权，结合国内外学者大家的意见，可以归纳为人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。

三、两者的关系

人权理论就是彻底的平权理论，人权理论首先是关于人人平等的理论。而儒家思想在关于人权方面具有非常丰富的仁道思想，学界认为大致分三类：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张。下面，谨作相关的分述。

1、孔子非常重视人的生命权。孔子在马厩失火后，问人而不问马，明显把人的生命看的高于畜类或财产等物质。另外，孔子反对殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》记载，”仲尼曰，始作俑者，其无后乎！” 可见孔子是痛恨用陶佣来为死人殉葬的，更不要说用活人来殉葬。再次，孔子针对当时社会充满迷信鬼神的现状，采取了”敬鬼神而远之”的现实主义的态度，强调”人事”重于”事鬼”。，把”事人”置于”事鬼”之上，这一思想非常宝贵，可以说是对人的生存状态的一次思想大解放，从而深刻影响了两千多年的古代中国社会，形成了古代中国一种伦理本位的社会存在。

2、几千年来一直是中国历代政府要解决好的首要问题，就是解决广大人民衣食住行这个民生问题，也是中华民族繁衍生息所面临的首要挑战。没有生存权和发展权。其他一切权利都无从谈起。儒家思想中关于生存权的态度也有相关记载。孟子说：”万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子・尽心上》），如果只流连认识论、道德论、人性论、政治论或社会论的领域，这句话几乎是不可理解的。只有抛弃对象化的思维而获得一种有机论、生态学的视野，才能真正揭开”万物皆备于我的奥秘”。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。

3、在社会公平的问题上，孔孟所处的时代，都是封建领主制社会，即孔子所说的”小康之世”。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在”小康”之世实行”大同”之道。

所谓大同，是尧舜之世的土地公有社会，”天下为公””选贤与能”就是政治民主的社会，货，”不必藏于己”力，”不必为己”，”老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养”这是没有阶级，分配合理各得其所共同富裕的社会。”讲信修睦”人”不独亲其亲，不独子其子”就是现在社会主义文明道德。

四、结语

综上所述，我们能看到儒家思想的博大精深，既有对生命、生存权的再三强调，也有对社会公平主张的一再坚持。此外，还包含了大量的民主思想，比如行政机关要重视民意听取民心，以及法律手段的合理运用，并强调为治者必须尊重人民尊严。虽然现在学界关于儒家思想与人权概念究竟有无关系存在着一定的纠纷，但通过上述陈述，我们更愿意相信儒家思想的原貌是与”人权标准”相互承接的。中国的社会主义建设需要从传统文化中不断吸取思想营养。儒家思想的精华是它的人民性和进步性倾向。在建设中国社会主义新文化的过程中，我们要尽力保存和弘扬儒家文化的精华，赋予它们新的时代内涵，使它们恢复旺盛的生机和活力。

参考文献：

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[2]陈红太.中国刑律儒家化的标准问题研究[M].中国政法大学出版社，2006.

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[4]乔清举.论儒家思想与人权的关系[J].现代哲学，2010年，（6）.

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[6]洛克.政府论[M].北京三联书店，2007.

[7]李梦痴.走马观论语[M].武汉大学出版社，2010.

[8]李申.儒教与法律[M].国家图书馆出版社，2005.

[9]陈来.孔夫子与现代世界[M].北京大学出版社，2010.

关于儒家思想的问题范文大全6

关键词：儒学宗教性 儒家复兴 途径

从80年代起，关于“儒教是不是宗教”问题的争论，迄今没有定论。对于“儒教是不是宗教”问题的讨论的意义，学者们也达成共识，结果不在于是或否；而在于通过讨论，有助于儒学在新时代人们对其的重新定位，以促进儒学在当代的发展，从而复兴我国优秀传统文化。本文从“儒教是不是教”的问题的几个主要不同观点谈起，说明儒学本身虽不为宗教，但又具有宗教性的特点。因而，从它的特点出发，可以为儒学复兴提供几条途径，以发扬我国的优秀传统文化！

一、关于“儒学是不是宗教”的几种观点

对于儒学是不是宗教的问题的考察，最早的是明朝时期的传教士意大利人利玛窦。他以西方宗教为参照，进行评估考察，得出结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。此后，对这个问题重新关注和讨论是在改革开放后，由任继愈先生提出“儒教是教”说，引起了学术界轩然大波。而众多学者对此问题提出了赞成或反对的意见。这个讨论一直延续至今也没有统一的说法，但是，大致可以分为两种观点。

第一种观点，坚持认为“儒教是教”说。任继愈先生认为儒教是教，他认为宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论。但是他的论证没有有力的证据，显得牵强附会。而他的弟子李申在任先生的理论基础上，用一元宗教的框架阐释了复杂又生动的儒家文化，以论证儒教作为宗教的完整体系。把儒家文化的发展史作为一部宗教史。但是，这种以一概全的论述，又将两千多年的中华民族的精神历程，变为一部上帝鬼神的解说史，掩盖了中华民族的文化个性和特征。

另外，还有一种“半宗教说”与利玛窦的观点很相近，是由人大教授何光沪提出的。他认为儒教是“非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天地信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”[1]

第二种观点，认为儒学是隐宗教或泛宗教，认为儒学有内在超越性、终极性等宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用，但并没有成为真正意义上的宗教。新儒家学者牟宗三先生认为，儒教若当一宗教来看时，也有两个宗教作用。但是，儒教注重于人，所以它没能成为普通的宗教形式。而张立文先生认为儒教是一种精神宗教，即“儒教在制度化缺失的情境下，只能给人们提供一种精神性的安身立命的家园，使终生获得一种道德精神的慰藉的精神宗教。”[2]

从上述观点，我们可以得出要回答儒教是不是宗教的问题，首先要回答的是宗教是什么的问题。对于宗教概念的定义，虽然目前还没有一个公认的统一说法，但归纳起来有三种倾向，一是以世界上成熟的宗教为典范，树立宗教划分标准；二是把信仰等同于宗教，凡给人以精神依托者皆是宗教；三是以历史和现实中的各种宗教为基础，概括其共同特征，形成宗教概念。不管说法如何纷繁复杂，总之可以将宗教概括为神人关系、信仰追求、宗教组织、宗教仪式这几个方面。

二、儒学的宗教性

在这里主要是想通过儒家与传统宗教的比照，即从神人关系（天人关系）、信仰追求（彼岸世界和成圣成王）、宗教组织、宗教仪式等方面来显示儒学不是宗教，和其蕴含着的宗教特性。

首先，就神人关系来讲，儒家不言鬼神，却把“天”作为至高的理想境界。一般在宗教里必有信徒对神灵的信仰、崇拜。而儒家从孔子就不言鬼神，“子不语：怪力乱神”（《论语・述而》）；他还明确指出：“敬鬼神而远之”（《论语・雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语・先进》）。从此为儒家的宗教观定下了基调，不崇拜鬼神。在敬天命的问题上，孔子从周礼的神化的“天”宗教思想基础上，把天赋予了道德性，“天生德于予，桓其如予何？”（《论语・述而》）。而关于天人关系，儒家主张“天人合一”。孟子有言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子・尽心上》）[3]这更表达了儒家注重人，而不事天（神）的思想态度。

再者，宗教神学追求的是彼岸世界，而儒家把在现世成圣成王作为信仰追求。与宗教神学提倡的在现实世界里逃避世俗、隐居修行，或者行善积德，救赎自己的罪过不同，儒家更强调积极入世，通过现世的磨练，修身养性，努力实现成圣成王。孟子讲“人皆可以为尧舜”。就是说以“尧舜”为榜样，为实现这样的理想人格努力。我们知道儒学本身就是关于人的学说，主张一种积极入世的态度。并且，随着儒学的不断推广，人们建立了以天下为己任的使命感，并把“淑世”、“济世”、“救世”作为毕生的追求。

最后，儒学的组织行为已经世俗化，传达的更多是伦理意义。一般的宗教都有制度化的组织，而且宗教仪式，如祈祷，是希求神灵宽恕其罪恶，保佑平安或赐福。而儒学组织行为都世俗化，融于人们的日常行为生活中了。有些学者把我国的祭祀传统，看作是一种宗教仪式。这是不完全正确的。在我国的祭祀传统里，如祭祖，更多是一种礼仪风俗，表达对先人的敬意和思念，体现的一种伦理的情怀。就像荀子在《礼论》中认为的，“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以为俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也？”[4]。祭祀仅仅是一种社会文化行为，是一种传统的治国方式，而不是一种宗教仪式。

从以上论述中可以看出，儒学不具备宗教某些应有的因素，所以它不能被称作完全意义上的宗教。但是，它仍有宗教性质在其中。它是在周代的古老的宗教思想基础上发展过来的，只是宗教性被世俗化到习俗中，慢慢淡化了。牟钟鉴先生认为儒家宗教性被世俗礼教的形式所淹没的原因是：儒家主流的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，有受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。所以说，儒学具有宗教性特点，它起到了宗教的作用：提供伦理规范、精神追求和现实引导。

三、为儒学复兴提供的途径

对于“儒教是不是教”的问题，就如首都师范大学陈明教授所说：“今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说――如文化认同的政治建构以及身心性命之安顿等问题，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？也就是说，我们讨论的这个问题，它应是与现代思想文化以及社会发展相联系起来的。特别是当代社会呼唤儒学，儒学正面临复兴。那么，儒学的宗教性特质该如何与现实建立结合点，关乎儒学的未来命运。”[5]

因此，如何利用儒学的宗教特质以使儒家复兴才是问题真正的落脚点。早在儒家面临僵死困境的近代，康有为及其弟子就试图建立孔教会使儒家重新制度化，以谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，并努力希望通过立法途径将孔教立为国教。这可以看作是近代以来，国人首次为儒家复兴所作的努力和尝试。但是，不幸的是，他们的宗教化的努力和当时盛行的科学主义针锋相对，他们对于基督教的模仿，不但不为儒家内部的人所接受，同时也为别的宗教团体所反对。所以，儒学国教化未能成功，也使得儒学会被各种新的主义驱逐至思想的边缘，并被定位成怀旧或落后的标志。这给我们复兴儒学提供一个历史性的参考和启发。

现在，儒学宗教化又被许多人视为一种复兴儒学的现实方法。像任继愈、李申等人都提倡儒学宗教化发展。人大教授彭永捷教授指出通过儒教的重新体制化与改新，可以使儒教成为一个公认的世界性宗教。具体措施有：在儒教仪式方面，在形式上的简化和内容上的亲民；在儒教教义方面，应是在面对“外王”带来的种种心灵问题而寻求“内圣”之路。但是这种道路会遇到很多的阻力！必须要注意这四种情况：第一，反传统思想。这是根植于“五四”运动，以后愈演愈烈，到“”达到顶峰的极端反传统的文化心态。第二，反儒学思想。在近代以来形成的反传统的新文化中，反儒学是其基调，表现得也最为猛烈，至今仍是如此。第三，反宗教，而尚科学的思想。科学发达与否与落后挨打的历史记忆、富强进步的梦想联系在一起，科学成为如日中天的意识形态。而宗教被视为科学的对立面，被人们和“愚昧”、“落后”、“迷信”等词语联系一起。第四，政治因素。人们担心出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教或政教合一的情况。而且，政府的宗教政策和政治政策对儒教的实现也有影响。因此，这种把儒学宗教化，在目前来说，在我国的实行性不是很大。

另外一种是，牟钟鉴先生认为将儒学作为一种文化，更适合现时代社会的需要。这是一个多元化的时代，而且国人对我们的传统文化的复兴有极大的热情。再加上，现代社会有了诸多问题，而儒家可以发挥其宗教性特质，给当代人提供指引，道德规范和精神追求，给予解决的方法！儒学在这四个方面体现它的现代价值：“第一，儒学在重建中国的人生信仰方面发挥作用；第二，批判地继承儒家伦理思想，重建中国的社会道德，现代化事业创造良好的人际关系和社会风气；第三，用现代自然科学与社会科学的理论与方法，深入发掘和重新发现蕴含在儒家思想资料中的尚未被人充分觉察的智慧之光，使它放射出来，为现代文明增添异彩；第四，用现代管理学的观点，发掘、整理儒学的社会管理思想，赋予它新的生命，并用于中国建设市场经济过程中的社会管理与企业管理，直接推动改革和现代化事业。”[6]

可以说，与其说牟先生为我们提供了一条儒家复兴的道路，不如说是为儒家的现展指明了方向。虽然具体的实施步骤还要继续探讨，但是，这样多元化的思路呈现出儒学的生命力，也显示了未来儒家复兴的希望！

参考文献：

[1] [5]干春松编．儒家、儒教与中国制度资源[M]．南昌：江西人民出版社，2007： 27,34

[2] 张立文主编．儒学评论第三辑[M]．保定：河北大学出版社，2007：27

[3] 朱熹注，王浩整理．四书集注[M]．南京：凤凰出版社，2005：103,94,134,103,369

关于儒家思想的问题范文大全7

【关键词】儒家思想；大学生读者；思想政治教育

中图分类号：G64文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-197-01

一、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的意义

随着社会的转型和时代的进步以及西方文化价值观的冲击，思想政治教育问题已经成为当代的重大社会问题之一，现代教育的功利性、竞争性、排他性丧失了儒家思想以和为贵的价值核心，是当代思想政治教育问题产生的症结根源所在。许多大学生处事经常以自我为中心，只要求别人应该理解自己，尊重自己，而忘记或者忽略了自己应该首先尊重他人，理解他人；其次是人际交往功利化倾向严重。越来越多的大学生注重人际交往的物质性，有用即真理的实用价值观受推崇。再次是越来越多的大学生在空余时间选择上网，生活在虚拟的网络世界里，在网络里追寻安全感、归属感和幸福感。通过吸取儒家思想的精华来重塑民族价值观，化解大学生读者在价值观上的矛盾冲突与混乱，构建和谐的大学生读者思想政治教育环境，是解决大学生读者思想政治教育问题的根源。研究大学生读者思想政治教育形成的社会背景、文化背景、时代背景，加强及确立儒家思想教育，使大学生读者逐步树立“修身、明理、致世”的意识，使儒家思想思想成为大学生读者精神指南和行为规范，提升大学生读者的思想政治教育工作的实效性势在必行。

经过千年的历史洗礼的儒家思想逐渐成为集百家之长的正统，塑造了中国人整体的社会性格、思维方式、行为规范和思想政治教育环境。儒家思想内容博大精深，作为维系传统社会秩序和思想政治教育人心的伦理思想政治教育体系，儒家思想精髓所蕴含的智慧和价值取向对当今社会仍然具有重大指导意义。善于挖掘大学生读者的思想政治教育与儒家思想的契合点，对增强大学生读者的思想政治教育具有重要的理论和实践价值，有利于正确认识和解决大学生读者的思想政治教育一系列现实问题。充分发挥中国儒家思想在大学生读者的思想政治教育中的作用，将儒家思想运用于大学生读者的思想政治教育可以促进大学生读者的思想政治教育的创新，提升团队精神和合作意识，形成有竞争力的人才群，对于提升国家整体竞争力，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”有着重要现实意义。

二、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的路径

（一）以儒家思想经典提升思想政治教育实效性

用儒家思想经典文化提升思想政治教育实效性，以儒家思想思想的精华滋润大学生读者的灵魂，运用儒家思想经典解决对应的大学生读者思想政治教育修养方面的思想政治教育问题：基于大学生读者普遍存在的“嫉贤妒能”、“妄自菲薄”、“妄自尊大”等亚健康思想政治教育状态，儒家思想倡导“达者兼善天下，复合担道，利济苍生，不达严于律己，独善其身，修身养性”；用儒家思想“严以待己、宽以待人”的思想政治教育智慧化解不愉快；利用儒家思想的“忠恕之道”教育大学生读者宽容、沟通和双赢是和谐人际交往的最佳钥匙。儒家思想重视内省，见贤思齐，自我磨炼。儒家思想提出了“学思并重”、“反思自省”和“慎独”等观点。儒家思想强调人要有自知之明，“吾日三省吾身”，通过不断反省自我提升自己的思想政治教育境界，在实践中纠错改过，才能不断提高思想水平，提升思想政治教育实效性。

（二）以儒家思想价值观塑造大学生人格魅力

儒家思想价值观有利于塑造健康人格，用“修身之道”使人格至善至美；用“困而弥坚、挫而愈奋”的精神增强耐挫能力；用“经世致用”教育大学生读者“乐群贵和、重义轻利”，完善理想人格，孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，“义以为上”、“见利思义”、“义然后取”，这些思想传递着的提升人格魅力的正能量，是塑造人格魅力的有力杠杆。

（三）以儒家思想升华大学生生命的境界

用“安身立命、乐天知命”的人生观，教育大学生读者善待生命、重视生命、提升生命的境界。安身立命意味着人活着生命要有着落，精神要有寄托。乐天知命是说要正视自己的生存条件，悦纳自己。儒家思想这种“安身立命、乐天知命”的人生观，事关生命的重大课题，这种生存态度，有助于人的心灵的和谐，是对人类的终极关怀，对于善待人类和动物的生命，不自杀和滥杀，提升生命境界的认识是大有裨益的。

（四）以儒家思想之智慧点化大学生人生的困惑

儒家思想的仁爱思想，提倡“仁”、“义”之信念。所谓“仁”即“爱人”，人要有“克己”和“爱人”的广阔胸怀。儒家思想强调“忠恕之道”，通过外在的社会规范展现仁爱精神，劝诫人们奉行以尊重、友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处，营造出互相关心、互相宽恕、忍让、谅解的和谐气氛。“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，达到“善”的境界，为自己找一安身立命处，实现人际关系和谐、身心和谐。

三、结语

综上所述，大学生读者的思想政治教育是一项复杂的系统的社会工程，充分挖掘儒家思想中蕴含的思想政治教育思想，凝聚大学生读者的思想政治教育的正能量，并且利用好网络平台传递儒家思想的正能量，不断提高大学生读者的思想政治教育工作的实效性，是我们图书馆界乃至全社会的时代责任。

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